Conocer algo significa interesarse por algo. Enfocar un objeto con la atención necesaria, movilizando toda nuestra biología para incorporarlo, comprenderlo esquemáticamente o incluso ser capaces de determinar sus reglas. Ese conjunto de notas que completan su definición. El interés nos traslada al dominio del sentir. Emociones y sentimientos, reguladores biológicos que nos conectan al mundo -interno y externo-, son los mecanismos que movilizan nuestro interés hacia algo. Y a la vez, son también los que reciben los estímulos producidos por toda actividad cognoscitiva - y por extensión, del vivir- que, necesariamente resulta indispensable para sobrevivir y alcanzar bienestar.
Con lo expuesto, no se pretende dar una visión irracional o sensualista sobre los complejos procesos que intervienen en el cuerpo para producir actos cognitivos, sino darle la vuelta a un mal entendido cartesianismo, deteniéndonos un poco antes del conocido "pienso, luego existo", y reflexionar sobre un "soy, luego pienso", capaz de superar el dualismo mente-cuerpo. Porque hoy en día, hablar sobre el hombre desde la filosofía, es elaborar un discurso que contemple los nuevos conocimientos y aproximaciones que se derivan de la actividad científica. Del mismo modo, hacer ciencia desde aproximaciones filosóficas siempre ha resultado ser muy estimulante como lo vuelven a demostrar las últimas investigaciones del neurobiólogo Antonio Damasio al reactualizar las visiones de Spinoza.
Estar vivos y ser conscientes de ello es lo que nos sucede a nosotros seres humanos en el lenguaje. Aunque esto que acabamos de decir debe ser enmarcado dentro de una coderiva ontogénica y filogénica de nuestra especie junto con lo vivo. Estar vivo entonces, es estarlojunto a más seres vivos, y aceptar que nuestras vidas dependen de la de los demás. Vivimos en lugares de costumbres entrelazados emocionalmente por signos y significados que nos ven nacer, vivir y morir. Signos y significados que viajan entre la herencia de nuestras culturas, gracias al particular uso que hacemos del lenguaje, y que nos permiten ir más allá del puro sobrevivir para buscar distintas formas de bienestar. La naturaleza en ese sentido, nos ha dotado de unos órganos sobradamente capacitados para alcanzar la supervivencia, reproducirnos e incluso sentir los más sutiles placeres del arte.
Estar vivos como humanos dentro de la vida, nos permite ser usuarios competentes del lenguaje y heredar de las tradiciones culturales a las que pertenecemos, lenguas en las que expresarnos públicamente y proferir conocimiento. Pero para hacer un uso competente del lenguaje vuelve a ser imprescindible estar implicados en algo. Sentir.
Este itinerario que empieza en la autoconciencia del estar vivos como hombres, sigue a través del estudio fenomenológico de las emociones y sentimientos, y continúa por las disposiciones más abstractas de nuestras capacidades cognitivas como puede ser el uso del lenguaje para producir actos complejos de pensamiento, es el argumento central de este trabajo. En sus periferias, intentaremos abordar algunas ideas de Walter Benjamin sobre la imagen, y las relaciones entre mente y mercado dentro de una deconstrucción crítica del capitalismo tardío.
La imaginación: raíz común de nuestras facultades cognitivas
Si, con los conocimientos que tenemos hoy sobre los procesos cognitivos de nuestra mente, leemos atentamente la Crítica del Juicio -o facultad de juzgar-, nos daremos cuenta de que muchas intuiciones kantianas sobre nuestra forma de conocer, están resultando ser compatibles con las últimas ideas de las neurociencias. La imaginación en Kant, juega un papel crucial en su relación con las demás facultades cognoscitivas, a la hora de producir universales -esquema-, estableciendo el enlace necesario entre la sensibilidad y el entendimiento. Claro que hay toda una interpretación kantiana dedicada a enfatizar la marcada frontera que el pensador estableció entre lo racional y lo emocional -demasiado encarnado y pasivo para la visión de Kant-, pero no por ello puede ignorarse la importancia del sentimiento de placer/displacer en los procesos cognitivos, ni la centralidad de la imaginación, raíz común entre el conocimiento puro y práctico, dentro de su fundamentación trascendental.
Parece pertinente establecer un lazo entre una determinada lectura de la obra crítica kantiana y los últimos descubrimientos que las imágenes cerebrales nos están desvelando. El haber situado su última crítica, la del Juicio, al centro de la razón pura y de la razón práctica, aquello que nos es legítimo conocer y aquello que nos es legítimo decidir, hace del puro reflexionar la desconocida raíz común necesaria para emitir juicios y poder también determinarlos. Y eso es lo que continuamente hacemos o deberíamos hacer para vivir preferiblemente en el bienestar.
Dentro de esta lectura kantiana, no deja de sorprender el lugar central que ocupan los juicios estéticos y muy especialmente el faktum de la belleza en nuestras capacidades de conocer. Su investigación minuciosa acerca de las mismas condiciones de posibilidad de que pueda existir el conocimiento, la teleología de la naturaleza, le hará pensar sobre el estado cognitivo -placentero- del puro reflexionar, que no es otro estado que el de una búsqueda sin fin de figura, imagen, que no llega a determinarse, la belleza. Un estado de máxima actividad donde la imaginación entrelaza la sensibilidad y el entendimiento para crear figuras. El momento estético necesario para poder incluso imaginarse los conceptos científicos más complejos-, el eureka del genio que hace la regla.
Es en la crítica del gusto donde Kant establecerá, a mi parecer, una clara frontera entre lo puramente carnal -sensible [agradable/desagradable]- y lo que pertenece al libre juego entre el entendimiento y la sensibilidad, los juicios estéticos. En la legitimación del discurso estético, y la posibilidad de que sea universalizable, en la producción de imágenes que pueden ser compartidas, la posibilidad de compartir sentidos, Kant encuentra también la misma posibilidad de que haya conocimiento. El hecho de que las cosas en la naturaleza puedan ser comprensibles, conceptualizables. Y visto desde esta perspectiva, el puro reflexionar deviene imprescindible para poder determinar.
La imagen como tecnoestética: emoción y discurso político
Las reflexiones que W. Benjamin ha dejado escritas en relación a la obra de arte, la imagen, e incluso la fotografía, en un contexto histórico-político embriagado por las ideas del fascismo, nazismoy estalinismo, también subrayan el potencial cognitivo y, consecuentemente político, de las experiencias culturales tecnológicamente mediadas, haciendo un análisis que le lleva a preguntarse finalmente por el empobrecimiento de la experiencia en la modernidad. Su advertencia de que "El fascismo es una violación del aparato técnico", dentro de su argumentación crítica contra la estetización de la política, nos alerta del intento político de modificar el sensorium común para proyectar la imagen individual en un cuerpo social capaz de alienar al hombre y hacerle gozar ante su propia autodestrucción. La exaltación de la guerra como algo bello, como obra de arte total, fue también una experiencia literaria de los futuristas italianos (Marinetti), y en cierto modo la base de la crítica de Adorno a la estética wagneriana. Benjamin dirá: "Todos los esfuerzos por un esteticismo político culminan en un solo punto. Dicho punto es la guerra." Pero, ¿qué entiende Benjamin por modificación del sensorium? Y sobre todo, ¿por qué el discurso político se traslada a un discurso estético?
Si pensamos ahora en las posibilidades tecnológicas que el sistema capitalista contemporáneo concentra y distribuye al mercado, si pensamos en términos de biopolítica y control sobre la misma vida que los poderes ejercen sobre las poblaciones, si le añadimos lo que Richard Sennett llama la cultura del nuevo capitalismo caracterizada por la fragmentación de la experiencia, la desintegración de lo social, la cultura de la superficialidad, o lo que Zygmunt Bauman llama la modernidad líquida, podemos hacernos una idea de cómo se está desmembrando en la actualidad lo que Emile Durkheim entendía por cuerpo social. Los valores propagados por la publicidad, la cultura de la distracción, la pedagogía del videojuego, la moda y el control estético, modifican y atrofian nuestras capacidades cognitivas y son intencionalmente utilizados para alterar nuestros sistemas de creencias y conocimientos con fines puramente economicistas y políticos.
La imaginación como facultad de producir imágenes propias, imprescindibles para seguir reflexionando lingüísticamente y mantener nuestra coherencia estructural interna y externa en la narración cognoscitiva que se expande a través de la conciencia del ser central y del ser autobiográfico de Damasio, deviene necesaria para producir pensamiento libre y recuperar el protagonismo de la autonomía personal reapropiándonos de la experiencia. La verdadera culminación de la modernidad.
Edgar Morin
martes, 5 de abril de 2011
Notas Acerca de La Construccion Social de la Realidad
La sociedad como realidad objetiva
Para Berger y Luckmann, la sociología del conocimiento debe ocuparse en cómo ese conocimiento interpreta y construye la realidad, fundamentalmente la realidad de los procesos de vida cotidiana. En primer lugar, comienzan este trabajo desde una perspectiva filosófica, a través de un análisis fenomenológico de la vida cotidiana.
Los autores destacan cinco elementos fundamentales que estructuran la tríada realidad interpretada/significado subjetivo/mundo coherente: a) la conciencia, que define la intención y la búsqueda de objetos; b) el mundo intersubjetivo, que se comparte con los demás; c) la temporalidad, como carácter básico de la conciencia (orden temporal); d) la interacción social, que crea esquemas tipificadores; e) el lenguaje, como elemento clave objetivo (externo al individuo) que facilita la estructuración del conocimiento en términos de relevancia.
Berger y Luckmann se confiesan en diversos momentos deudores de las teorías de Mead, y en especial de la formación del yo humano. El ser humano se forma en interacción con su ambiente cultural y el orden cultural y social. El orden social, sin embargo, no es considerado como externo e impuesto al individuo, sino que aparece a través de una relación dialéctica con éste, como producto humano. La realidad institucionalizada tiene su origen, por tanto, en la tendencia a la habituación del ser humano, tendencia que, por una parte, le facilita estabilidad y, por otra, innovación constante, pues le evita dedicar su esfuerzo a tareas triviales y repetitivas. Esta institucionalización conlleva la tipificación recíproca de acciones entre los actores, hasta llegar a convertirse en una forma de control social. Posteriormente, este comportamiento institucionalizado se reifica, es decir, se experimenta como una realidad objetiva, externa a la voluntad del individuo. En síntesis, los autores destacan tres momentos básicos en este proceso: la sociedad es un producto humano; la sociedad es una realidad objetiva; el hombre es un producto social.
Pero para que esta institucionalización se haga efectiva, es indispensable la existencia del lenguaje, es cual "sedimenta y objetiva las experiencias compartidas y las hace accesibles a todos los que pertenecen a la comunidad lingüística"; el lenguaje, por tanto, constituye la base más estable del conocimiento y del medio por el que el mismo se distribuye colectivamente: facilita su comprensión y asimilación.
El conocimiento, desde esta perspectiva, determina el nivel de integración existente en un orden institucional dado: "constituye la dinámica motivadora del comportamiento institucionalizado, define las áreas institucionalizadas del comportamiento y designa todas las situaciones que en ellas caben". En este sentido, los roles aparecen como modos de conducta tipificados y, lo que quizá es más importante, como "realización de la distribución social del conocimiento", al concentrarse en determinado tipo de roles el acceso a cierta clase de conocimiento especializado.
El conocimiento institucionalizado, pues, no se impone de igual forma sobre el conjunto de individuos; además, existe una relación dialéctica entre conocimiento y base social, lo que a menudo da lugar a diversos subuniversos de significado dentro del conjunto social. A este respecto, es muy importante el segundo de los elementos básicos que Berger y Luckmann señalan en la construcción de la realidad objetiva: la legitimación.
También aquí el lenguaje cumple una función imprescindible: como forma de extender la comprensión y el sentido de la realidad de una manera consistente y coherente con la realidad subjetiva de los individuos, y eso tiene lugar, fundamentalmente, a través de la creación de universos simbólicos.
La institucionalización antes citada, para tener visos de permanencia, debe tener sentido, es decir poseer coherencia en sí misma ; pero, además, debe tener sentido subjetivo. La legitimación alcanza entonces cuatro niveles distintos, que los autores categorizan así: 1) un sistema de objetivaciones lingüísticas; 2) proposiciones teóricas en forma rudimentaria; 3) teorías explícitas del orden institucional: 4) universos simbólicos. Estos últimos son los que organizan coherentemente la posición que ocupa cada uno en el conjunto social, los roles a desempeñar, su propia identidad y el total de relaciones que constituyen la vida cotidiana. Los universos simbólicos construyen, además, determinados mecanismos que garantizan su permanencia: la mitología, la teología, la filosofía y la ciencia son algunos de los más importantes, y han jugado su papel en determinados períodos históricos. El poder en sí mismo, su capacidad para imponerse constituye otro mecanismo de mantenimiento; en este sentido, la ideología es para Berger y Luckmann un medio de mantenimiento que sirve a un interés de poder concreto.
La sociedad como realidad subjetiva
El segundo gran apartado del libro se centra en la sociedad como realidad subjetiva, comenzando por el modo en que esta realidad reificada es asumida por los individuos, lo que nos lleva inevitablemente al terreno de la socialización.
Berger y Luckmann diferencian dos procesos de socialización distintos, los cuales denominan primario y secundario. El primario, que tiene lugar durante los primeros años de vida, sirve de base para la comprensión del mundo como un todo compacto e invariable, así como para la comprensión de la vida como un sistema donde uno existe en relación con otros, donde el yo cobra sentido como yo social: asimismo, es una socialización filtrada, es decir, el individuo ocupa un espacio social concreto y en función del mismo y de las relaciones que conlleva se produce una identificación propia, una identidad.
Durante la socialización secundaria, el individuo internaliza submundos diferentes, tiene acceso al conocimiento de una realidad compleja y segmentada. Asimismo, no accede a todo el conocimiento, sino a una parte en función de su rol y posición social: el conocimiento también se segmenta. Esto último ocurre porque los medios de acceso al conocimiento se institucionalizan: es necesario aprender a través de cauces y procesos adecuados.
Esta segunda socialización corre el riesgo de convertir las internalizaciones anteriores en algo vulnerable, situación que se ve minimizada por la existencia de determinados medios de mantenimiento de la realidad, entre los cuales destaca la rutina diaria como afirmación del conocimiento de la vida cotidiana; no obstante, un cambio profundo en la realidad subjetiva puede tener lugar si se produce una reinterpretación radical de los hechos, lo que los autores denominan alternación, mediante un nuevo proceso socializador y legitimador.
La identidad del individuo, como conclusión, se perfila dentro de una realidad objetiva que, aunque es percibida por éste como algo externo, es en realidad un producto humano; surge de la relación dialéctica entre individuo y sociedad: "se forma por procesos sociales (...), es mantenida, modificada o aun reformada por las relaciones sociales".
Comentario personal
Peter Berger y Thomas Luckmann, tal como indican en la introducción, pretender sentar las bases de lo que, a su juicio, debe conformar el objeto de investigación de la sociología del conocimiento. Todos los anteriores estudios no han sido sino aproximaciones a aspectos concretos y parciales del mismo; no es hasta ahora cuando se inicia la auténtica dimensión propia del objeto de la disciplina: el análisis de la construcción social de la realidad Sin embargo, bajo mi punto de vista, la visión fenomenológica de Berger y Luckmann complementa otros trabajos realizados sobre el tema, a los que en modo alguno sustituye. Y cabe decir eso, fundamentalmente, de la obra de Mannheim Ideología y Utopía, que además de dar el primer gran impulso a la sociología del conocimiento, muestra un interés epistemológico (yo diría que el centro sobre el que gira la obra) que no se observa en ningún momento en el libro presente. Igualmente, el concepto de ideología trazado por Marx (concepto que Berger y Luckmann tratan muy de pasada, supuestamente integrado en las demás formas de conocimiento) es un elemento indispensable a considerar en cualquier aproximación a la disciplina en cuestión.
Por ello, creo que esta obra, La construcción social de la realidad, toma su verdadero sentido cuando se la inserta en el conjunto de aproximaciones que, desde posiciones y perspectivas distintas pero complementarias, ha tratado de abordar el complejo problema del conocimiento.
Peter Berger y Thomas Luckman
Para Berger y Luckmann, la sociología del conocimiento debe ocuparse en cómo ese conocimiento interpreta y construye la realidad, fundamentalmente la realidad de los procesos de vida cotidiana. En primer lugar, comienzan este trabajo desde una perspectiva filosófica, a través de un análisis fenomenológico de la vida cotidiana.
Los autores destacan cinco elementos fundamentales que estructuran la tríada realidad interpretada/significado subjetivo/mundo coherente: a) la conciencia, que define la intención y la búsqueda de objetos; b) el mundo intersubjetivo, que se comparte con los demás; c) la temporalidad, como carácter básico de la conciencia (orden temporal); d) la interacción social, que crea esquemas tipificadores; e) el lenguaje, como elemento clave objetivo (externo al individuo) que facilita la estructuración del conocimiento en términos de relevancia.
Berger y Luckmann se confiesan en diversos momentos deudores de las teorías de Mead, y en especial de la formación del yo humano. El ser humano se forma en interacción con su ambiente cultural y el orden cultural y social. El orden social, sin embargo, no es considerado como externo e impuesto al individuo, sino que aparece a través de una relación dialéctica con éste, como producto humano. La realidad institucionalizada tiene su origen, por tanto, en la tendencia a la habituación del ser humano, tendencia que, por una parte, le facilita estabilidad y, por otra, innovación constante, pues le evita dedicar su esfuerzo a tareas triviales y repetitivas. Esta institucionalización conlleva la tipificación recíproca de acciones entre los actores, hasta llegar a convertirse en una forma de control social. Posteriormente, este comportamiento institucionalizado se reifica, es decir, se experimenta como una realidad objetiva, externa a la voluntad del individuo. En síntesis, los autores destacan tres momentos básicos en este proceso: la sociedad es un producto humano; la sociedad es una realidad objetiva; el hombre es un producto social.
Pero para que esta institucionalización se haga efectiva, es indispensable la existencia del lenguaje, es cual "sedimenta y objetiva las experiencias compartidas y las hace accesibles a todos los que pertenecen a la comunidad lingüística"; el lenguaje, por tanto, constituye la base más estable del conocimiento y del medio por el que el mismo se distribuye colectivamente: facilita su comprensión y asimilación.
El conocimiento, desde esta perspectiva, determina el nivel de integración existente en un orden institucional dado: "constituye la dinámica motivadora del comportamiento institucionalizado, define las áreas institucionalizadas del comportamiento y designa todas las situaciones que en ellas caben". En este sentido, los roles aparecen como modos de conducta tipificados y, lo que quizá es más importante, como "realización de la distribución social del conocimiento", al concentrarse en determinado tipo de roles el acceso a cierta clase de conocimiento especializado.
El conocimiento institucionalizado, pues, no se impone de igual forma sobre el conjunto de individuos; además, existe una relación dialéctica entre conocimiento y base social, lo que a menudo da lugar a diversos subuniversos de significado dentro del conjunto social. A este respecto, es muy importante el segundo de los elementos básicos que Berger y Luckmann señalan en la construcción de la realidad objetiva: la legitimación.
También aquí el lenguaje cumple una función imprescindible: como forma de extender la comprensión y el sentido de la realidad de una manera consistente y coherente con la realidad subjetiva de los individuos, y eso tiene lugar, fundamentalmente, a través de la creación de universos simbólicos.
La institucionalización antes citada, para tener visos de permanencia, debe tener sentido, es decir poseer coherencia en sí misma ; pero, además, debe tener sentido subjetivo. La legitimación alcanza entonces cuatro niveles distintos, que los autores categorizan así: 1) un sistema de objetivaciones lingüísticas; 2) proposiciones teóricas en forma rudimentaria; 3) teorías explícitas del orden institucional: 4) universos simbólicos. Estos últimos son los que organizan coherentemente la posición que ocupa cada uno en el conjunto social, los roles a desempeñar, su propia identidad y el total de relaciones que constituyen la vida cotidiana. Los universos simbólicos construyen, además, determinados mecanismos que garantizan su permanencia: la mitología, la teología, la filosofía y la ciencia son algunos de los más importantes, y han jugado su papel en determinados períodos históricos. El poder en sí mismo, su capacidad para imponerse constituye otro mecanismo de mantenimiento; en este sentido, la ideología es para Berger y Luckmann un medio de mantenimiento que sirve a un interés de poder concreto.
La sociedad como realidad subjetiva
El segundo gran apartado del libro se centra en la sociedad como realidad subjetiva, comenzando por el modo en que esta realidad reificada es asumida por los individuos, lo que nos lleva inevitablemente al terreno de la socialización.
Berger y Luckmann diferencian dos procesos de socialización distintos, los cuales denominan primario y secundario. El primario, que tiene lugar durante los primeros años de vida, sirve de base para la comprensión del mundo como un todo compacto e invariable, así como para la comprensión de la vida como un sistema donde uno existe en relación con otros, donde el yo cobra sentido como yo social: asimismo, es una socialización filtrada, es decir, el individuo ocupa un espacio social concreto y en función del mismo y de las relaciones que conlleva se produce una identificación propia, una identidad.
Durante la socialización secundaria, el individuo internaliza submundos diferentes, tiene acceso al conocimiento de una realidad compleja y segmentada. Asimismo, no accede a todo el conocimiento, sino a una parte en función de su rol y posición social: el conocimiento también se segmenta. Esto último ocurre porque los medios de acceso al conocimiento se institucionalizan: es necesario aprender a través de cauces y procesos adecuados.
Esta segunda socialización corre el riesgo de convertir las internalizaciones anteriores en algo vulnerable, situación que se ve minimizada por la existencia de determinados medios de mantenimiento de la realidad, entre los cuales destaca la rutina diaria como afirmación del conocimiento de la vida cotidiana; no obstante, un cambio profundo en la realidad subjetiva puede tener lugar si se produce una reinterpretación radical de los hechos, lo que los autores denominan alternación, mediante un nuevo proceso socializador y legitimador.
La identidad del individuo, como conclusión, se perfila dentro de una realidad objetiva que, aunque es percibida por éste como algo externo, es en realidad un producto humano; surge de la relación dialéctica entre individuo y sociedad: "se forma por procesos sociales (...), es mantenida, modificada o aun reformada por las relaciones sociales".
Comentario personal
Peter Berger y Thomas Luckmann, tal como indican en la introducción, pretender sentar las bases de lo que, a su juicio, debe conformar el objeto de investigación de la sociología del conocimiento. Todos los anteriores estudios no han sido sino aproximaciones a aspectos concretos y parciales del mismo; no es hasta ahora cuando se inicia la auténtica dimensión propia del objeto de la disciplina: el análisis de la construcción social de la realidad Sin embargo, bajo mi punto de vista, la visión fenomenológica de Berger y Luckmann complementa otros trabajos realizados sobre el tema, a los que en modo alguno sustituye. Y cabe decir eso, fundamentalmente, de la obra de Mannheim Ideología y Utopía, que además de dar el primer gran impulso a la sociología del conocimiento, muestra un interés epistemológico (yo diría que el centro sobre el que gira la obra) que no se observa en ningún momento en el libro presente. Igualmente, el concepto de ideología trazado por Marx (concepto que Berger y Luckmann tratan muy de pasada, supuestamente integrado en las demás formas de conocimiento) es un elemento indispensable a considerar en cualquier aproximación a la disciplina en cuestión.
Por ello, creo que esta obra, La construcción social de la realidad, toma su verdadero sentido cuando se la inserta en el conjunto de aproximaciones que, desde posiciones y perspectivas distintas pero complementarias, ha tratado de abordar el complejo problema del conocimiento.
Peter Berger y Thomas Luckman
Algo sobre la sociología del conocimiento de Durkheim
Fundamental a Durkheim es siempre la dicotomía individuo-colectivo y la preeminencia de este todo social sobre aquél (en contra del empirismo atomista que daba prioridad al individuo), pudiendo establecer que la sociedad como síntesis sui generis impone conformidad moral y lógica a sus individuos miembros. El acto cognitivo será fundamentalmente social, elaborando como producto del tácito consenso una representación colectiva superior, exterior, lógicamente necesaria y moralmente coercitiva para el individuo, cuyas posibilidades cognitivas están limitadas a la psicofisiología de su organismo. Los individuos se ven impelidos a la acción, dirigido a lo social, gracias a la fuerza y a la eficacia de esas repre-sentaciones colectivas.
Por su eficacia simbólica, la representación colectiva siempre es verdadera, a pesar de atribuir con frecuencia propiedades falsas a las cosas desde un punto de vista objetivo. Las representaciones colectivas y las categorías conocimientos son plenamente reales, por cuanto rigen la vida colectiva, ante todo, porque la organización del mundo, la clasificación de las cosas, la unidad del conocimiento, es, en su fundamento, la clasificación, la organización de los hombres, la unidad de la sociedad. Las modalidades del pensamiento reflejan las formas sociales y dirigen la interrelación entre los hombres. Granet las llamaría "ideas directrices" del pensamiento, expresadas en la lengua (ya un producto social, para la socie-dad) y surgidas del intercambio social. En Halbwachs, los marcos colectivos de la memoria son los hitos (reales o imaginarios) de la historia de la sociedad, seleccionados y trastoca-dos según las significaciones sociales que se le carguen, resultando de ello un carácter nor-mativo del recuerdo. Si el pensamiento colectivo es memoria, es porque su función es la de servir como modelo ejemplar y determinante del enfrentamiento individual y colectivo a la realidad.
El énfasis en la función social, el funcionalismo, es apenas un aspecto de la concepción durkheimiana de la relación pensamiento-sociedad, pero un aspecto que penetra toda su teoría. La caracterización de la "teoría sociológica del conocimiento" de Durkheim bien puede exponerse a partir de la enumeración de sus "tesis": una "tesis heurística" donde las representaciones colectivas son los medios de la comunicación interindividual; una "tesis causal" y una "tesis estructuralista" para las que el orden social es causa del orden concep-tual colectivo, resultando éste estructuralmente similar al primero: las categorías lógicas son reproducción de las categorías sociales, el pensamiento reproduce la sociedad, y de allí que se señale a Durkheim como materialista; una "tesis funcionalista" según la cual las re-presentaciones colectivas, como instrumento necesario para la comunicación y el entendimiento y por ser reproductoras de la realidad social, aseguran y mantienen un mínimo de conformismo moral y lógico entre los individuos miembros de la sociedad, y de allí que se señale a Durkheim y a su funcionalismo como conservadores: la clasificación de las cosas es la clasificación de los hombres, y ellas orientan su acción. La "tesis evolucionista" de Durkheim adscribe a las nociones científicas un origen religioso, no siendo más que su perfección formal. Esto es dependiente de la "tesis cosmológica" de Durkheim, para quien la religión es una cosmología, una representación sistemática y global del mundo (que no es sino la representación de la realidad social) y que otorga sentido a la vida social y a las acciones colectivas.
Por ello, una "tesis epistemológica" sostendría que todas las religiones y todas las categorías del pensamiento son verdaderas por cuanto están condicionadas por la existencia social y tienen por función garantizar la solidaridad de las relaciones sociales. Se diría entonces que Durkheim sostiene un a priori social, la preeminencia y determinación de la vida colectiva, sobre las categorías que le serían relativas de acuerdo al momento histórico y la especificad sociocultural. Sin embargo, la participación de los individuos miembros de la sociedad en ese reino de las ideas sociales sería imperfecta, puesto que Durkheim concibe la percepción y las sensaciones únicamente según la psicología individual y organicista, sin plantear que éstas también están socialmente mediadas o condicionadas. Por ello, la individualización de las categorías colectivas las modifica e incluso las deforma, y los individuos podrían darle sentidos diferentes a pesar de su influencia coercitiva. Quizá con esto Durkheim quería dejar lugar para explicar el origen del cambio social y de la anomia. Terminará disolviendo su materialismo en idealismo, pues de hecho, hará hincapié en la irracionalidad, emotividad y afectividad, los estados de ánimo del colectivo, generándose las representaciones de efervescencias colectivas en situaciones en las que las interacciones sociales llegan a ser intensas. El simbolismo colectivo, es decir, el carácter convencional de las representaciones, está determinado por lo afectivo, por las emociones colectivas. Este simbolismo colectivo es necesario a la cosmología en la que la sociedad se representa al mundo y a sí misma, pues el reino platónico de las ideas sociales elaborado allí será a su vez la realidad social de la que pretende ser representación: la realidad superior representada es la sociedad. Antes de ver allí un círculo vicioso, hay que ver, para bien o para mal, el mecanismo o la estrategia de la reproducción social. Para hacerse la sociedad debe pensarse a sí misma, donde lo vicioso es cuál pensamiento y cuál sociedad es la que reproduce. El vicio de la sociedad como sujeto teniéndose a sí misma por objeto es ser sociedad refleja y no reflexiva.
Reseña de:
Emilio LAMO DE ESPINOSA, José M. GONZÁLEZ GARCÍA, y C. TORRES ALBERO (1994) Durkheim y la escuela francesa, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 205-226.
Por su eficacia simbólica, la representación colectiva siempre es verdadera, a pesar de atribuir con frecuencia propiedades falsas a las cosas desde un punto de vista objetivo. Las representaciones colectivas y las categorías conocimientos son plenamente reales, por cuanto rigen la vida colectiva, ante todo, porque la organización del mundo, la clasificación de las cosas, la unidad del conocimiento, es, en su fundamento, la clasificación, la organización de los hombres, la unidad de la sociedad. Las modalidades del pensamiento reflejan las formas sociales y dirigen la interrelación entre los hombres. Granet las llamaría "ideas directrices" del pensamiento, expresadas en la lengua (ya un producto social, para la socie-dad) y surgidas del intercambio social. En Halbwachs, los marcos colectivos de la memoria son los hitos (reales o imaginarios) de la historia de la sociedad, seleccionados y trastoca-dos según las significaciones sociales que se le carguen, resultando de ello un carácter nor-mativo del recuerdo. Si el pensamiento colectivo es memoria, es porque su función es la de servir como modelo ejemplar y determinante del enfrentamiento individual y colectivo a la realidad.
El énfasis en la función social, el funcionalismo, es apenas un aspecto de la concepción durkheimiana de la relación pensamiento-sociedad, pero un aspecto que penetra toda su teoría. La caracterización de la "teoría sociológica del conocimiento" de Durkheim bien puede exponerse a partir de la enumeración de sus "tesis": una "tesis heurística" donde las representaciones colectivas son los medios de la comunicación interindividual; una "tesis causal" y una "tesis estructuralista" para las que el orden social es causa del orden concep-tual colectivo, resultando éste estructuralmente similar al primero: las categorías lógicas son reproducción de las categorías sociales, el pensamiento reproduce la sociedad, y de allí que se señale a Durkheim como materialista; una "tesis funcionalista" según la cual las re-presentaciones colectivas, como instrumento necesario para la comunicación y el entendimiento y por ser reproductoras de la realidad social, aseguran y mantienen un mínimo de conformismo moral y lógico entre los individuos miembros de la sociedad, y de allí que se señale a Durkheim y a su funcionalismo como conservadores: la clasificación de las cosas es la clasificación de los hombres, y ellas orientan su acción. La "tesis evolucionista" de Durkheim adscribe a las nociones científicas un origen religioso, no siendo más que su perfección formal. Esto es dependiente de la "tesis cosmológica" de Durkheim, para quien la religión es una cosmología, una representación sistemática y global del mundo (que no es sino la representación de la realidad social) y que otorga sentido a la vida social y a las acciones colectivas.
Por ello, una "tesis epistemológica" sostendría que todas las religiones y todas las categorías del pensamiento son verdaderas por cuanto están condicionadas por la existencia social y tienen por función garantizar la solidaridad de las relaciones sociales. Se diría entonces que Durkheim sostiene un a priori social, la preeminencia y determinación de la vida colectiva, sobre las categorías que le serían relativas de acuerdo al momento histórico y la especificad sociocultural. Sin embargo, la participación de los individuos miembros de la sociedad en ese reino de las ideas sociales sería imperfecta, puesto que Durkheim concibe la percepción y las sensaciones únicamente según la psicología individual y organicista, sin plantear que éstas también están socialmente mediadas o condicionadas. Por ello, la individualización de las categorías colectivas las modifica e incluso las deforma, y los individuos podrían darle sentidos diferentes a pesar de su influencia coercitiva. Quizá con esto Durkheim quería dejar lugar para explicar el origen del cambio social y de la anomia. Terminará disolviendo su materialismo en idealismo, pues de hecho, hará hincapié en la irracionalidad, emotividad y afectividad, los estados de ánimo del colectivo, generándose las representaciones de efervescencias colectivas en situaciones en las que las interacciones sociales llegan a ser intensas. El simbolismo colectivo, es decir, el carácter convencional de las representaciones, está determinado por lo afectivo, por las emociones colectivas. Este simbolismo colectivo es necesario a la cosmología en la que la sociedad se representa al mundo y a sí misma, pues el reino platónico de las ideas sociales elaborado allí será a su vez la realidad social de la que pretende ser representación: la realidad superior representada es la sociedad. Antes de ver allí un círculo vicioso, hay que ver, para bien o para mal, el mecanismo o la estrategia de la reproducción social. Para hacerse la sociedad debe pensarse a sí misma, donde lo vicioso es cuál pensamiento y cuál sociedad es la que reproduce. El vicio de la sociedad como sujeto teniéndose a sí misma por objeto es ser sociedad refleja y no reflexiva.
Reseña de:
Emilio LAMO DE ESPINOSA, José M. GONZÁLEZ GARCÍA, y C. TORRES ALBERO (1994) Durkheim y la escuela francesa, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 205-226.
Harvey Sacks, Emanuel Schegloff, Gail Jefferson, o El Hablar Descompuesto
El enfoque de los conversacionalistas es sólo uno de los posibles modos de estudiar las interacciones verbales que son un objeto interdisciplinario por excelencia. No describen las reglas de buena educación que un conversador cortés debe conocer: no hacen tampoco un análisis lingüístico filosófico pragmático de la estructura de la interacción. El estudio de los conversacionalistas es un estudio microsociológico que se inspira directamente en el paradigma teórico de los etnometodólogos y de Goffman: el objetivo es explicitar los procedimientos, reglas y métodos con los cuales los locutores ordenan, construyen su propia actividad conversacional mientras la desarrollan. Todos los procedimientos conversacionales descritos corresponden a los métodos, a las orientaciones que los participantes exhiben, usan, manifiestan al producir secuencias de conversación comprensible, ordenada, etc...
En este sentido, la competencia conversacional que los sujetos adquieren con el tiempo comprende el conjunto de procedimientos, reglas y métodos para sostener las interacciones verbales. Tales procedimientos conversacionales son negociables y negociados: el mecanismo del turno, por ejemplo, es realizado local e interaccionalmente, es decir, empleado por los participantes sobre una base de turno por turno, en el cual cada locutor elige de modo negociable con las opciones disponibles para el interlocutor. En otros términos, si ha quedado la impresión de una serie de macanismos conversacionales rígidos, aplicables automáticamente, que vinculan a los locutores a la pasividad total de ejecución, no es así. Se trata por el contrario de métodos y procedimientos que los sujetos coordinan y aplican cooperativamente.
Por otra parte se subraya la estrecha relación existente entre el planteamiento teórico general de esta microsociología y el estudio de las conversaciones; hacer este último no significa recortar un espacio del tamaño de un sello de correos en el amplio campo de la problemática sociológica. La motivación teórica fundamental de por qué estudiar las conversaciones está en la proposición según la cual "los fenómenos sociales son del mismo orden que los fenómenos lingüísticos". A través de la adquisición y del uso de la competencia comunicativa y lingüística, los sujetos construyen el sentido de la realidad social. Analizar las práctica conversacionales significa estudiar cómo los individuos se manifiestan recíprocamente el ordenamiento y el sentido de la sociedad en que viven. O, dicho de otra manera, "el estudio de las conversaciones nos está absorbiendo porque todos nosotros estamos participando en esta misma práctica. Para bien o para mal, la conversación es el modo que los hombres tienen para ocuparse de los hombres y encontramos en ella una expresión fundamental de nuestra humanidad".
En este sentido, la competencia conversacional que los sujetos adquieren con el tiempo comprende el conjunto de procedimientos, reglas y métodos para sostener las interacciones verbales. Tales procedimientos conversacionales son negociables y negociados: el mecanismo del turno, por ejemplo, es realizado local e interaccionalmente, es decir, empleado por los participantes sobre una base de turno por turno, en el cual cada locutor elige de modo negociable con las opciones disponibles para el interlocutor. En otros términos, si ha quedado la impresión de una serie de macanismos conversacionales rígidos, aplicables automáticamente, que vinculan a los locutores a la pasividad total de ejecución, no es así. Se trata por el contrario de métodos y procedimientos que los sujetos coordinan y aplican cooperativamente.
Por otra parte se subraya la estrecha relación existente entre el planteamiento teórico general de esta microsociología y el estudio de las conversaciones; hacer este último no significa recortar un espacio del tamaño de un sello de correos en el amplio campo de la problemática sociológica. La motivación teórica fundamental de por qué estudiar las conversaciones está en la proposición según la cual "los fenómenos sociales son del mismo orden que los fenómenos lingüísticos". A través de la adquisición y del uso de la competencia comunicativa y lingüística, los sujetos construyen el sentido de la realidad social. Analizar las práctica conversacionales significa estudiar cómo los individuos se manifiestan recíprocamente el ordenamiento y el sentido de la sociedad en que viven. O, dicho de otra manera, "el estudio de las conversaciones nos está absorbiendo porque todos nosotros estamos participando en esta misma práctica. Para bien o para mal, la conversación es el modo que los hombres tienen para ocuparse de los hombres y encontramos en ella una expresión fundamental de nuestra humanidad".
Harold Garfinkel, o La Evidencia No Se Cuestiona
Este epígrafe ilustra las críticas y observaciones más importantes dirigidas al estudio etnometodológico. Con algunas excepciones, normalmente el contraste entre sociología «tradicional» y etnometodología es más bien candente y reñido, dado que esta última se plantea como alternativa radical, fundamentalmente heterogénea, distinta, respecto al razonamiento sociológico dominante.
Las críticas más serias (o menos agresivas) a esta corriente ponen de relieve sobre todo algunas carencias consideradas decisivas, en particular el problema de la relación entre vida cotidiana e instituciones sociales, es decir, el problema del poder, aparte del que se refiere a las reglas que se relacionan con la especificidad de los contextos (en términos etnometodológicos, la cuestión de la indexicalidad).
Se les imputa a los trabajos etnometodológicos un exceso de atención por los aspectos contextuales, indexicales, de las situaciones sociales, con la consiguiente ausencia de las dimensiones «reales», institucionales, históricas, de la vida cotidiana. La atención en la irreparable contextualidad de las interacciones termina por esconder que operan aspectos y variables ampliamente independientes de las situaciones específicas. No se trata evidentemente de un «olvido» casual, sino más bien de la orientación teórica general de esta perspectiva sociológica.
Y, sin embargo, antes de tirar todo por la borda, se deberían adoptar algunas cautelas. Una cosa es el problema del poder y de su dimensión a nivel macro sociológico y micro sociológico, y otra distinta es el problema de la indexicalidad de las acciones, de los resúmenes y de las explicaciones del sujeto; otra cosa también distinta es el punto de vista que el individuo tiene sobre la realidad social.
Desde el punto de vista del sujeto, la realidad social de la vida cotidiana no parece desarrollarse «libremente como una serie de contratos negociados por los individuos» (Bauman, 1973, 21). Más bien se presenta a los individuos que interactúan en ella como una realidad dada objetivamente, conocible en común con los demás y junto a los demás dada-por-descontado. La formación de una conciencia de sentido común está constituida por los métodos usados por los sujetos para describir, dar cuenta, cuantificar, construir el sentido de sus acciones, discursos, acontecimientos: el proyecto etnometodológico es un intento de describir (en clave sociológica) los niveles fundamentales de la competencia comunicativa y social necesaria para toda interacción. La objeción que respecto a este punto plantea Giddens (uno de los críticos más atentos al trabajo de Garfinkel) es que (a causa de una insuficiente elaboración del concepto de indexicalidad) el estudio etnometodológico permanece vinculado a una concepción "de la acción como significado más que de la acción como praxis, esto es, del compromiso de los agentes en la satisfacción práctica de los intereses, incluida la transformación material de la naturaleza por medio de la actividad humana". La objeción está fundada y trae a la luz cuanto menos la ausencia de este tema en el estudio etnometodológico.
Por tanto, cuando los etnometodólogos afirman que las actividades que producen los escenarios de la vida cotidiana son idénticas a los métodos empleados por los sujetos para hacer inteligibles, explicables, observables tales escenarios, se debe entender en primer lugar que la cognoscibilidad de la realidad social perseguida por la sociología pasa (necesariamente) por los procedimientos de sentido común con los cuales los miembros sociales explican y dan cuenta de sus acciones e interaccionesSi esto es verdad, la «insostenibilidad» de algunas conclusiones etnometodológicas, «en particular aquella por la cual los fenómenos sociales 'existen' sólo en la medida en que el hombre de la calle los clasifica o los identifica como 'existentes'» (Giddens, 1976,52), va en cierto modo pareja a la naturaleza paradójica de este tipo de conclusiones ". El ejemplo del trabajo de Sudnow debiera ayudar a comprender el problema: este autor de hecho no niega la dimensión biológica, fisiológica de la muerte, sino que analiza más bien otra dimensión de este fenómeno, la dimensión social o, mejor, microsocial (relativa a una institución específica con prácticas, procedimientos y métodos de rutina peculiares, que forman el sentido-común de aquel ambiente) a través de la cual se obtiene la reconocibilidad, la descriptibilidad y la existencia (social) del fenómeno mismo.
Cuando por ejemplo se habla de muerte, todos pensamos que sabemos (y sabemos) de qué estamos hablando y de qué se trata: sin embargo, ello es necesario porque para todo escenario estable, rutinario, formal, de organización e interacción social, tal conocimiento (dado-por-descontado) y tal reconocibilidad es el resultado de conjuntos de métodos y prácticas llevados a cabo por los sujetos. Y esto es precisamente lo que (en relación con escenarios particulares, es decir, indexicables, de acción) se propone estudiar la etnometodología.
El marco en que se puede situar el estudio etnometodológico no es el de una negación de la realidad social o de una reducción suya a la subjetividad, sino más bien el que plantea como objetos necesarios de indagación los modos en que se construye socialmente el sentido de la realidad social que los sujetos usan y se solicitan recíprocamente interactuando.
La pregunta que la etnometodología plantea no es «¿existe el mundo?», sino «¿cómo puedo saber que existe un mundo social compartido con y por los demás'?» (Skidmore, 1975). El problema de la dimensión del poder se presenta así como un aspecto distinto (cuya ausencia es imputable a la etnometodología) que no ha de confundirse con cuanto se ha dicho hasta aquí. Es absolutamente cierto que la centralidad del poder no es examinada, que el trabajo de «construcción de la realidad social» no se puede entender como una cooperación entre iguales: pero también este hecho ha de verse a la luz del distinto tipo de interrogante planteado por la etnometodología: no «¿por qué existe un orden social y por qué los sujetos se adaptan a él?», sino «¿de qué forma los sujetos se hacen mutuamente reconocible, descriptible, la existencia de un orden social?».
Problema central de la macrosociología cierta mente, pero quizá no tan central para un estudio que es sustancialmente microsociológico. A menudo muchas críticas fundadas sobre la ausencia del problema del poder en los dos estudios sociológicos presentados hasta ahora valoran la microsociología por su descuido respecto a alguna problemática macrosociológica, es decir, identifican las carencias de aquella en la pertinencia de ésta (que resulta obviamente ausente). Este pequeño inconveniente establece una suerte de incomunicabilidad y de rechazo recíprocos que perpetúa el jeu de massacre c impide esclarecer las cosas (sin que con esto se quieran disminuir las profundas diferencias existentes).
Para valorar correctamente la importancia y el interés de esta microsociología es necesario no pretender de ella respuestas a problemas que son de la competencia de la macrosociología: la etnometodología se propone estudiar la vida cotidiana a partir de los métodos de sentido común que en ella se ejercitan. Sin embargo, incluso si se acepta este objeto de indagación y el punto de vista elegido para estudiarlo, si se acepta, esto es, la pertinencia que la etnometodología propone, se puede observar en ella una suerte de circularidad: si es cierto que a causa de la reflexividad y de la indexicalidad, la coherencia y la racionalidad de la realidad social son el resultado de los métodos, de las prácticas que los sujetos emplean para resumir, ilustrar, describir tal realidad social, entonces ¿cómo y dónde está fundada la coherencia del trabajo etnometodológico? ¿Tratar las prácticas las sociales cotidianas como "antropológicamente extrañas", puede a su vez ser tratado como "antropológicamente extraño"? ¿Se puede hacer una etnometodología de la etnometodología? ¿Sobre qué se fundan las propiedades formales de las prácticas etnometodológicas?. Se injerta así un trayecto en espiral en los presupuestos teóricos de este estudio, que en cierta forma anula su programa de análisis del mundo de sentido común. Tal "anclaje" de hecho queda en un segundo plano respecto a este núcleo interno irresuelto. Según que se acentúe uno u otro de estos dos elementos, la etnometodología puede, bien "escaparse de las manos" porque se sitúa en una circularidad sin fin, o bien funcionar sólo parcialmente como si se dedicara sólo al estudio de temáticas específicas (por ejemplo, la importancia y el papel de la interacción verbal en la actuación social; el funcionamiento real de las normas sociales; etc...) Es aquí donde la etnometodología presenta un gran interés y merece ser conocida.
González, Carlos. 2000. Harold Garfinkel, o la evidencia no se cuestiona. Disponible en Internet desde: http://www.monografias.com/trabajos/goffman/goffman.shtml, [con acceso 28, 4, 2003]
Las críticas más serias (o menos agresivas) a esta corriente ponen de relieve sobre todo algunas carencias consideradas decisivas, en particular el problema de la relación entre vida cotidiana e instituciones sociales, es decir, el problema del poder, aparte del que se refiere a las reglas que se relacionan con la especificidad de los contextos (en términos etnometodológicos, la cuestión de la indexicalidad).
Se les imputa a los trabajos etnometodológicos un exceso de atención por los aspectos contextuales, indexicales, de las situaciones sociales, con la consiguiente ausencia de las dimensiones «reales», institucionales, históricas, de la vida cotidiana. La atención en la irreparable contextualidad de las interacciones termina por esconder que operan aspectos y variables ampliamente independientes de las situaciones específicas. No se trata evidentemente de un «olvido» casual, sino más bien de la orientación teórica general de esta perspectiva sociológica.
Y, sin embargo, antes de tirar todo por la borda, se deberían adoptar algunas cautelas. Una cosa es el problema del poder y de su dimensión a nivel macro sociológico y micro sociológico, y otra distinta es el problema de la indexicalidad de las acciones, de los resúmenes y de las explicaciones del sujeto; otra cosa también distinta es el punto de vista que el individuo tiene sobre la realidad social.
Desde el punto de vista del sujeto, la realidad social de la vida cotidiana no parece desarrollarse «libremente como una serie de contratos negociados por los individuos» (Bauman, 1973, 21). Más bien se presenta a los individuos que interactúan en ella como una realidad dada objetivamente, conocible en común con los demás y junto a los demás dada-por-descontado. La formación de una conciencia de sentido común está constituida por los métodos usados por los sujetos para describir, dar cuenta, cuantificar, construir el sentido de sus acciones, discursos, acontecimientos: el proyecto etnometodológico es un intento de describir (en clave sociológica) los niveles fundamentales de la competencia comunicativa y social necesaria para toda interacción. La objeción que respecto a este punto plantea Giddens (uno de los críticos más atentos al trabajo de Garfinkel) es que (a causa de una insuficiente elaboración del concepto de indexicalidad) el estudio etnometodológico permanece vinculado a una concepción "de la acción como significado más que de la acción como praxis, esto es, del compromiso de los agentes en la satisfacción práctica de los intereses, incluida la transformación material de la naturaleza por medio de la actividad humana". La objeción está fundada y trae a la luz cuanto menos la ausencia de este tema en el estudio etnometodológico.
Por tanto, cuando los etnometodólogos afirman que las actividades que producen los escenarios de la vida cotidiana son idénticas a los métodos empleados por los sujetos para hacer inteligibles, explicables, observables tales escenarios, se debe entender en primer lugar que la cognoscibilidad de la realidad social perseguida por la sociología pasa (necesariamente) por los procedimientos de sentido común con los cuales los miembros sociales explican y dan cuenta de sus acciones e interaccionesSi esto es verdad, la «insostenibilidad» de algunas conclusiones etnometodológicas, «en particular aquella por la cual los fenómenos sociales 'existen' sólo en la medida en que el hombre de la calle los clasifica o los identifica como 'existentes'» (Giddens, 1976,52), va en cierto modo pareja a la naturaleza paradójica de este tipo de conclusiones ". El ejemplo del trabajo de Sudnow debiera ayudar a comprender el problema: este autor de hecho no niega la dimensión biológica, fisiológica de la muerte, sino que analiza más bien otra dimensión de este fenómeno, la dimensión social o, mejor, microsocial (relativa a una institución específica con prácticas, procedimientos y métodos de rutina peculiares, que forman el sentido-común de aquel ambiente) a través de la cual se obtiene la reconocibilidad, la descriptibilidad y la existencia (social) del fenómeno mismo.
Cuando por ejemplo se habla de muerte, todos pensamos que sabemos (y sabemos) de qué estamos hablando y de qué se trata: sin embargo, ello es necesario porque para todo escenario estable, rutinario, formal, de organización e interacción social, tal conocimiento (dado-por-descontado) y tal reconocibilidad es el resultado de conjuntos de métodos y prácticas llevados a cabo por los sujetos. Y esto es precisamente lo que (en relación con escenarios particulares, es decir, indexicables, de acción) se propone estudiar la etnometodología.
El marco en que se puede situar el estudio etnometodológico no es el de una negación de la realidad social o de una reducción suya a la subjetividad, sino más bien el que plantea como objetos necesarios de indagación los modos en que se construye socialmente el sentido de la realidad social que los sujetos usan y se solicitan recíprocamente interactuando.
La pregunta que la etnometodología plantea no es «¿existe el mundo?», sino «¿cómo puedo saber que existe un mundo social compartido con y por los demás'?» (Skidmore, 1975). El problema de la dimensión del poder se presenta así como un aspecto distinto (cuya ausencia es imputable a la etnometodología) que no ha de confundirse con cuanto se ha dicho hasta aquí. Es absolutamente cierto que la centralidad del poder no es examinada, que el trabajo de «construcción de la realidad social» no se puede entender como una cooperación entre iguales: pero también este hecho ha de verse a la luz del distinto tipo de interrogante planteado por la etnometodología: no «¿por qué existe un orden social y por qué los sujetos se adaptan a él?», sino «¿de qué forma los sujetos se hacen mutuamente reconocible, descriptible, la existencia de un orden social?».
Problema central de la macrosociología cierta mente, pero quizá no tan central para un estudio que es sustancialmente microsociológico. A menudo muchas críticas fundadas sobre la ausencia del problema del poder en los dos estudios sociológicos presentados hasta ahora valoran la microsociología por su descuido respecto a alguna problemática macrosociológica, es decir, identifican las carencias de aquella en la pertinencia de ésta (que resulta obviamente ausente). Este pequeño inconveniente establece una suerte de incomunicabilidad y de rechazo recíprocos que perpetúa el jeu de massacre c impide esclarecer las cosas (sin que con esto se quieran disminuir las profundas diferencias existentes).
Para valorar correctamente la importancia y el interés de esta microsociología es necesario no pretender de ella respuestas a problemas que son de la competencia de la macrosociología: la etnometodología se propone estudiar la vida cotidiana a partir de los métodos de sentido común que en ella se ejercitan. Sin embargo, incluso si se acepta este objeto de indagación y el punto de vista elegido para estudiarlo, si se acepta, esto es, la pertinencia que la etnometodología propone, se puede observar en ella una suerte de circularidad: si es cierto que a causa de la reflexividad y de la indexicalidad, la coherencia y la racionalidad de la realidad social son el resultado de los métodos, de las prácticas que los sujetos emplean para resumir, ilustrar, describir tal realidad social, entonces ¿cómo y dónde está fundada la coherencia del trabajo etnometodológico? ¿Tratar las prácticas las sociales cotidianas como "antropológicamente extrañas", puede a su vez ser tratado como "antropológicamente extraño"? ¿Se puede hacer una etnometodología de la etnometodología? ¿Sobre qué se fundan las propiedades formales de las prácticas etnometodológicas?. Se injerta así un trayecto en espiral en los presupuestos teóricos de este estudio, que en cierta forma anula su programa de análisis del mundo de sentido común. Tal "anclaje" de hecho queda en un segundo plano respecto a este núcleo interno irresuelto. Según que se acentúe uno u otro de estos dos elementos, la etnometodología puede, bien "escaparse de las manos" porque se sitúa en una circularidad sin fin, o bien funcionar sólo parcialmente como si se dedicara sólo al estudio de temáticas específicas (por ejemplo, la importancia y el papel de la interacción verbal en la actuación social; el funcionamiento real de las normas sociales; etc...) Es aquí donde la etnometodología presenta un gran interés y merece ser conocida.
González, Carlos. 2000. Harold Garfinkel, o la evidencia no se cuestiona. Disponible en Internet desde: http://www.monografias.com/trabajos/goffman/goffman.shtml, [con acceso 28, 4, 2003]
Erving Goffman o la descalificación de la inocencia
Las carencias y los límites del modelo sociológico goffmaniano son relativamente fáciles de descubrir y quizá este mismo hecho a llevado ha llevado a entender mal el trabajo de Goffman. Achacarle que se quiere presentar como ideológicamente neutral, que no toma explícitamente posición, es correcto desde un punto de vista político, pero es también el modo más rápido para evitar afrontarlo, asumiendo su complejidad, que en cada caso no es eliminable con el pretexto de una condena ideológica. Este tipo de lectura aparece, por ejemplo, en el análisis que los Basaglia hacen brevemente en la introducción al comportamiento en público, donde parecen identificar el fin del análisis goffmaniano con sacar a la luz la naturaleza convencional y relativa de los valores normalmente aceptados como absolutos. Esta interpretación destroza la peculiaridad del trabajo de Goffman bajo una común y difundida asunción socioantropológica de la relatividad cultural: si realmente cientos y cientos de páginas, de no fácil lectura muchas veces, nos llevasen finalmente a este resultado, sería derrochar papel. Y curiosamente, al mismo tiempo otros achacan a Goffman que presenta sus descripciones en términos poco históricos, no suficientemente individualizados, que universaliza, en fin, los resultados de su análisis.
El interés de sus análisis no está en esclarecer la relatividad cultural de los valores y de los modelos de comportamiento sino en poner en evidencia la naturaleza profunda y constitutivamente social de una esfera generalmente suprimida del análisis sociológico y dejada en libre propiedad a la subjetividad, a la espontaneidad y la eventualidad. Ello explica la constante reivindicación -por parte de Goffman- no solo de la legitimidad de su tipo de análisis, sino también de las unidades de análisis que él emplea, extrañas también por lo general a la mirada sociológica. Además en este tipo de sociologías desempeñan un papel bastante relevante las observaciones sobre los funcionamientos lingüísticos y comunicativos. Cuando en la citada introducción de Basaglia se observa que "el autor puede imputar la deshumanización del hombre a la falta de identificación con los roles que el mismo -por otra parte- critica", hay que observar dos cosas: ante todo. La imputación de la deshumanización es un reflejo de una visión de la sociedad basagliana, y no de Goffman. Para este autor no hay ningún Edén perdido o por conquistar, ninguna isla feliz donde en otro tiempo se daban las interacciones entre sujetos perfectos, reales, y no ya entre representaciones. El estado actual quizá se observa con una falsa neutralidad pero desde luego las épocas pasadas o futuras no están mitificadas. En segundo lugar, el problema de una falta de identificación con los roles sociales es poco pertinente para el modelo sociológico de este autor, como igualmente está ausente en general la dimensión psicológica. El rol social tiene ciertamente una fachada que el individuo encuentra ya hecha, pero también es algo que se representa, que se basa en una parte expresiva susceptible de ser negociadas en las interacciones. Es, en fin, un espacio en el que se ejercita una competencia, un medio para el individuo de afirmar sus cualidades de persona social, no la evidencia de su naturaleza humana. La distancia del rol de Goffman no equivale al anonimato o a la despersonalización, sino más bien a un elemento vital inserto en el juego de las representaciones, de las definiciones de la situación, en la competencia misma del sujeto como actor social: la imagen del individuo que Goffman nos presenta es la de "un prestidigitador, de alguien que sabe adaptarse y conciliar, que cumple una función mientras aparentemente está ocupado en otra.
Una de las críticas más frecuentes a la obra goffmaniana es que su análisis pretende ser descriptivo, y no expresa por este motivo ningún juicio de valor sobre el tipo de sociedad estudiada. A esta observación se une la crítica sobre la ausencia de la dimensión de poder: dado que precisamente las relaciones estructurales no entran en lo que él estudia y en el punto de vista que adopta, se tiene la impresión de que la sociedad de que habla es una sociedad sin diferencias de poder. La interpretación, justa en cuanto a la constatación de los límites del modelo goffmaniano, descuida, en cambio, algunos de sus elementos internos:
acostumbrados a pensar en un determinado tipo de poder, estamos menos dispuestos a ver que, por ejemplo, al definir una situación, la cuestión de la realidad social y de su "normalidad" se plantea en los términos de aquel que posee el poder de establecer tal definición. Si dentro de la competencia comunicativa y semiótica se valora también el componente comunicativa y semiótica se valora también el componente relativo al hacer-hacer, si dentro del lenguaje se acepta también el aspecto crucial de la acción encaminada a modificar al destinatario, de nuevo nos encontramos con algo que no sería impropio definir como poder. No es el Poder que trama conjuraciones o planes destructivos; es, más cotidianamente, el poder de las pequeñas persuasiones que se necesitan para producir las interacciones. De forma coherente, pues, con las unidades de análisis empleadas, existe, en el modelo goffmaniano, la dimensión de una capacidad coercitiva, que, por otra parte, es totalmente congruente con su forma de esclarecer el componente conflictivo, polémico, de la interacción y de la comunicación.
Hay otra crítica de importancia que se refiere al hecho de que «la teoría sociológica de este autor está a caballo entre una descripción de procesos psico-sociológicos en términos ahistóricos y una crítica histórico-sociológica de una sociedad específica» (Izzo 1977, 350). La ausencia programática de cualquier base psicológica ha sido ya subrayada; lo que me parece coincidir sólo parcialmente con el planteamiento goffmaniano es su pretendida ahistoricidad (sostenida también por Jameson, como se ha visto). Son frecuentes las señales de tiempo y espacio que él pone como límites a la validez y extensión de sus observaciones: se afirma explícitamente que se trata de análisis sobre la sociedad americana contemporánea y especialmente de su clase medio-burguesa. Cuando los comportamientos que nos encontramos se comparan con otras épocas (sucede con frecuencia, dado el tipo de material que utiliza), no es para extender o generalizar los modelos de comportamiento, sino más bien para evidenciar las modificaciones estructurales. Desde este punto de vista en Goffman la relatividad de los modelos culturales no resulta un supuesto abstracto, sino que encuentra frecuentes e interesantes ejemplificaciones.
Más interesantes son las observaciones críticas que se refieren en cambio al interior de su modelo sociológico, explicitando sus carencias y contradicciones: además de la irrelevancia psicológica ya citada, por la cual los factores psicológicos son considerados ad hoc para introducir variables contingentes que resuelven problemas de análisis, Giglioli (1971), propósito de la naturaleza del sí mismo, observa que no se entiende bien qué es lo que determina por parte del actor la elección de un self en vez de otro. La respuesta en términos del estudio goffmaniano no puede ser dada desde luego en la clave de los tipos de personalidad, sino más bien referida en parte a las representaciones que el actor tiene a su disposición, y en parte a la situación objetiva en la cual se encuentra el sujeto para negociar una definición de cuanto está sucediendo, en parte a los «marcos» aplicados y en parte a la coherencia que el actor logra mantener en las propias representaciones. La respuesta, insatisfactoria e incompleta, deriva de haber enfocado el análisis hacia las reglas que normalizan la presencia recíproca de los actores.
Todas las propiedades explicitadas por la sociología goffmaniana son propiedades situacionales, no de los sujetos, y todo lo que se atribuye a los individuos es en última instancia propio de las reglas que estructuran los encuentros. «Las reglas y la etiqueta de cualquier juego pueden ser consideradas como un medio a través del cual se celebran 1as reglas y la etiqueta del juego» (1967, 14). Este insistente acento puesto sobre la omnipresente normatividad de la vida social comporta una infravaloración (o una no-valoración) de otros elementos, como la dimensión temporal relativa a 1os cambios macroestructurales, el desarrollo de la socialización: Goffman, de hecho, describe más los componentes de la competencia de la persona adiestrada socialmente que las fases sucesivas de tal competencia («los límites estructurales dentro de los cuales un 'modelo goffmaniano' de interacción social puede ser vital [son los de] sociedades estructuradas de modo que los elementos decisivos de la realidad objetiva son interiorizados en los procesos de socialización secundaria»; Berger-Lukmann 1966, 197) . En definitiva, según Giglio1i, además de una constante carencia de sistematización en las observaciones profusas, la sociología de Goffman aparece sustancialmente como «una sociología del make-believe» que, aportando un interesante modelo cognoscitivo, presenta sobre todo un análisis sociológico de la clase media americana. E indudablemente es cierto que el elemento de la representación, si se quiere de la ficción, ocupa un puesto relevante en la exposición goffmaniana; pero a mi entender, no está ligado tanto al tipo de objetos que analiza o a la sociedad que observa cuanto al concepto de regla que pone como fundamento de los funcionamientos sociales. Es ella la que pone la primera ficción operativa, la representación de la que descienden las otras. Y por algo la insistencia de Goffman, al estudiar la naturaleza reglamentada de las interacciones sociales, incluso mínimas, no puede hacer más que reproducir el rol estratégico de las ficciones operativas. Pero estas últimas no coinciden con la adulteración de los valores sociales: por el contrario, esclarecen cómo éste.
Canales, Manuel. 1996 "Sociología de la vida cotidiana".
El interés de sus análisis no está en esclarecer la relatividad cultural de los valores y de los modelos de comportamiento sino en poner en evidencia la naturaleza profunda y constitutivamente social de una esfera generalmente suprimida del análisis sociológico y dejada en libre propiedad a la subjetividad, a la espontaneidad y la eventualidad. Ello explica la constante reivindicación -por parte de Goffman- no solo de la legitimidad de su tipo de análisis, sino también de las unidades de análisis que él emplea, extrañas también por lo general a la mirada sociológica. Además en este tipo de sociologías desempeñan un papel bastante relevante las observaciones sobre los funcionamientos lingüísticos y comunicativos. Cuando en la citada introducción de Basaglia se observa que "el autor puede imputar la deshumanización del hombre a la falta de identificación con los roles que el mismo -por otra parte- critica", hay que observar dos cosas: ante todo. La imputación de la deshumanización es un reflejo de una visión de la sociedad basagliana, y no de Goffman. Para este autor no hay ningún Edén perdido o por conquistar, ninguna isla feliz donde en otro tiempo se daban las interacciones entre sujetos perfectos, reales, y no ya entre representaciones. El estado actual quizá se observa con una falsa neutralidad pero desde luego las épocas pasadas o futuras no están mitificadas. En segundo lugar, el problema de una falta de identificación con los roles sociales es poco pertinente para el modelo sociológico de este autor, como igualmente está ausente en general la dimensión psicológica. El rol social tiene ciertamente una fachada que el individuo encuentra ya hecha, pero también es algo que se representa, que se basa en una parte expresiva susceptible de ser negociadas en las interacciones. Es, en fin, un espacio en el que se ejercita una competencia, un medio para el individuo de afirmar sus cualidades de persona social, no la evidencia de su naturaleza humana. La distancia del rol de Goffman no equivale al anonimato o a la despersonalización, sino más bien a un elemento vital inserto en el juego de las representaciones, de las definiciones de la situación, en la competencia misma del sujeto como actor social: la imagen del individuo que Goffman nos presenta es la de "un prestidigitador, de alguien que sabe adaptarse y conciliar, que cumple una función mientras aparentemente está ocupado en otra.
Una de las críticas más frecuentes a la obra goffmaniana es que su análisis pretende ser descriptivo, y no expresa por este motivo ningún juicio de valor sobre el tipo de sociedad estudiada. A esta observación se une la crítica sobre la ausencia de la dimensión de poder: dado que precisamente las relaciones estructurales no entran en lo que él estudia y en el punto de vista que adopta, se tiene la impresión de que la sociedad de que habla es una sociedad sin diferencias de poder. La interpretación, justa en cuanto a la constatación de los límites del modelo goffmaniano, descuida, en cambio, algunos de sus elementos internos:
acostumbrados a pensar en un determinado tipo de poder, estamos menos dispuestos a ver que, por ejemplo, al definir una situación, la cuestión de la realidad social y de su "normalidad" se plantea en los términos de aquel que posee el poder de establecer tal definición. Si dentro de la competencia comunicativa y semiótica se valora también el componente comunicativa y semiótica se valora también el componente relativo al hacer-hacer, si dentro del lenguaje se acepta también el aspecto crucial de la acción encaminada a modificar al destinatario, de nuevo nos encontramos con algo que no sería impropio definir como poder. No es el Poder que trama conjuraciones o planes destructivos; es, más cotidianamente, el poder de las pequeñas persuasiones que se necesitan para producir las interacciones. De forma coherente, pues, con las unidades de análisis empleadas, existe, en el modelo goffmaniano, la dimensión de una capacidad coercitiva, que, por otra parte, es totalmente congruente con su forma de esclarecer el componente conflictivo, polémico, de la interacción y de la comunicación.
Hay otra crítica de importancia que se refiere al hecho de que «la teoría sociológica de este autor está a caballo entre una descripción de procesos psico-sociológicos en términos ahistóricos y una crítica histórico-sociológica de una sociedad específica» (Izzo 1977, 350). La ausencia programática de cualquier base psicológica ha sido ya subrayada; lo que me parece coincidir sólo parcialmente con el planteamiento goffmaniano es su pretendida ahistoricidad (sostenida también por Jameson, como se ha visto). Son frecuentes las señales de tiempo y espacio que él pone como límites a la validez y extensión de sus observaciones: se afirma explícitamente que se trata de análisis sobre la sociedad americana contemporánea y especialmente de su clase medio-burguesa. Cuando los comportamientos que nos encontramos se comparan con otras épocas (sucede con frecuencia, dado el tipo de material que utiliza), no es para extender o generalizar los modelos de comportamiento, sino más bien para evidenciar las modificaciones estructurales. Desde este punto de vista en Goffman la relatividad de los modelos culturales no resulta un supuesto abstracto, sino que encuentra frecuentes e interesantes ejemplificaciones.
Más interesantes son las observaciones críticas que se refieren en cambio al interior de su modelo sociológico, explicitando sus carencias y contradicciones: además de la irrelevancia psicológica ya citada, por la cual los factores psicológicos son considerados ad hoc para introducir variables contingentes que resuelven problemas de análisis, Giglioli (1971), propósito de la naturaleza del sí mismo, observa que no se entiende bien qué es lo que determina por parte del actor la elección de un self en vez de otro. La respuesta en términos del estudio goffmaniano no puede ser dada desde luego en la clave de los tipos de personalidad, sino más bien referida en parte a las representaciones que el actor tiene a su disposición, y en parte a la situación objetiva en la cual se encuentra el sujeto para negociar una definición de cuanto está sucediendo, en parte a los «marcos» aplicados y en parte a la coherencia que el actor logra mantener en las propias representaciones. La respuesta, insatisfactoria e incompleta, deriva de haber enfocado el análisis hacia las reglas que normalizan la presencia recíproca de los actores.
Todas las propiedades explicitadas por la sociología goffmaniana son propiedades situacionales, no de los sujetos, y todo lo que se atribuye a los individuos es en última instancia propio de las reglas que estructuran los encuentros. «Las reglas y la etiqueta de cualquier juego pueden ser consideradas como un medio a través del cual se celebran 1as reglas y la etiqueta del juego» (1967, 14). Este insistente acento puesto sobre la omnipresente normatividad de la vida social comporta una infravaloración (o una no-valoración) de otros elementos, como la dimensión temporal relativa a 1os cambios macroestructurales, el desarrollo de la socialización: Goffman, de hecho, describe más los componentes de la competencia de la persona adiestrada socialmente que las fases sucesivas de tal competencia («los límites estructurales dentro de los cuales un 'modelo goffmaniano' de interacción social puede ser vital [son los de] sociedades estructuradas de modo que los elementos decisivos de la realidad objetiva son interiorizados en los procesos de socialización secundaria»; Berger-Lukmann 1966, 197) . En definitiva, según Giglio1i, además de una constante carencia de sistematización en las observaciones profusas, la sociología de Goffman aparece sustancialmente como «una sociología del make-believe» que, aportando un interesante modelo cognoscitivo, presenta sobre todo un análisis sociológico de la clase media americana. E indudablemente es cierto que el elemento de la representación, si se quiere de la ficción, ocupa un puesto relevante en la exposición goffmaniana; pero a mi entender, no está ligado tanto al tipo de objetos que analiza o a la sociedad que observa cuanto al concepto de regla que pone como fundamento de los funcionamientos sociales. Es ella la que pone la primera ficción operativa, la representación de la que descienden las otras. Y por algo la insistencia de Goffman, al estudiar la naturaleza reglamentada de las interacciones sociales, incluso mínimas, no puede hacer más que reproducir el rol estratégico de las ficciones operativas. Pero estas últimas no coinciden con la adulteración de los valores sociales: por el contrario, esclarecen cómo éste.
Canales, Manuel. 1996 "Sociología de la vida cotidiana".
Ervin Goffman y la Escuela Dramatúrgica
E. Goffman, sociólogo que se ha especializado en el comportamiento de grupos reducidos de personas, nos muestra en su interesante obra "La presentación de la persona en la vida cotidiana" las relaciones entre los individuos como una puesta en escena en la que la persona trata consciente o inconscientemente de manipular la impresión que los demás reciben de ella.
Lo que se nos trata de mostrar es que el individuo muestra en su vida corriente una máscara o fachada que sirve para una puesta en escena de acuerdo con una situación dada y con una personalidad que se forma a partir de pautas culturales propiamente locales y cerradas en torno sus vivencias. Así, el actor se mostrará ante los demás como él considera que los demás le ven en relación con su rol y estatus, es decir que trata de actuar de acuerdo con lo que cree que esperan de él.
La puesta en escena se puede realizar individualmente o en equipo; los miembros del equipo se apoyarán mutuamente tanto mediante expresiones verbales como no verbales, pueden ser intercambiables según las necesidades, e incluso si algún miembro no guarda las relativas normas de "complicidad" puede ser eliminado, teniendo como alternativa el posible acceso a otro equipo rival. Un equipo lo pueden formar desde dos personas en adelante, así, un matrimonio formaría un equipo, otro lo podría integrar un grupo de ejecutivos de una empresa frente a otro de clientes etc.
La dramatización de los actos se realiza dentro de un entorno físico que se denomina escenario; en él los actores desarrollarán su puesta en escena ante un auditorio que es el interlocutor al que hay que convencer. Se manipula a la audiencia mediante poses que muestran lo que el actor considera que se espera de él , en unos casos porque así se ve a si mismo, en otros porque aparenta ser lo que no es (normalmente más de lo que es). El auditorio juzga lo que observa pudiendo darse el caso de que un juicio sea negativo, por ejemplo si existe incoherencia entre lo expresado verbalmente y las manifestaciones no verbales (miradas, gestos de las manos, etc) o bien debido a una indiscreción de otro miembro del equipo que ponga en evidencia toda la actuación, echando por tierra el efecto dramático.
Si hay un lugar - escenario - donde se muestran los actores, también habrá un lugar donde estos se ocultan del auditorio, a este lugar se le denomina "trastienda". Aquí es donde los individuos se muestran tal y como son: las mismas personas que lisonjean a los clientes de un hotel cuando están en escena pueden, por ejemplo, burlarse de ellos o criticarlos. También pueden observar conductas "impropias", como descalzarse, emitir sonidos extraños o hacer muecas. Es obvio que a la trastienda no debe entrar nadie del auditorio, su presencia dentro de este entorno se considerará inoportuna, dando lugar a una redefinición de la situación (normalmente mediante el disimulo).
También se puede evitar este problema adelantándose a él. Puede bastar cualquier tipo de seña de alguien del equipo que esté atento a esta circunstancia para que el o los individuos cambien su conducta o bien alguien del equipo desvíe la atención del intruso.
Los equipos, para fijar su propia identidad necesitan de otros equipos que actúen como referencia. Esta referencia la puede indicar la diferente naturaleza del otro, referida a su diferente clase social o a pautas culturales distintas. De este modo, un equipo perteneciente a una clase social determinada puede menospreciar a una clase considerada inferior, pero por otra parte, la existencia de esta clase justifica los procederes de la clase superior para sí.
La utilización de otros también puede servir para mostrar la posición social del actor. En tiempos pasados era un signo de estatus elevado el hecho de tener criados que no tenían un cometido concreto. Prueba de ello (el autor no lo incluye en su texto) era la enorme cantidad de criados que había en la España del Siglo XVII, sobre todo en las grandes casas de la nobleza, donde una buena parte de ellos cumplían la función de mostrar la alta posición de sus señores. Otra muestra de esto es la tenencia de amantes como forma de ostentación en la Francia del Siglo XVIII.
Por último, me parecen dignas de mención aquellas partes en las que el autor nos muestra una serie de comunicaciones verbales o no verbales entre miembros de un equipo cuando se trata de ocultar o desviar cualquier impresión del auditorio respecto a una situación creada en ese momento en el escenario. Al primer tipo pertenecen las jergas, ya sean profesionales o de grupos (jóvenes, delincuentes) aunque en estos últimos casos puede no tratarse tanto de un lenguaje de ocultación como de una muestra subcultural propia. En cuanto al segundo tipo, se nos muestra una serie de ejemplos relacionados con actividades comerciales o interacciones en el ámbito de los servicios (en el hotel de Shetland ) en las que se observan desde gestos de complicidad hasta auténticas demostraciones de manejo de una situación.
Esta obra es una muestra de una concepción microsociológica que se encuentra muy próxima a la psicología social. En ella las estructuras son mínimas, estas se muestran en los equipos, aunque la formación de un equipo puede ser circunstancial. Los individuos pueden cambiar de equipo según la situación. Lo que da cohesión a los individuos son las interacciones, dependiendo de funciones y contingencias.
Lo que se nos trata de mostrar es que el individuo muestra en su vida corriente una máscara o fachada que sirve para una puesta en escena de acuerdo con una situación dada y con una personalidad que se forma a partir de pautas culturales propiamente locales y cerradas en torno sus vivencias. Así, el actor se mostrará ante los demás como él considera que los demás le ven en relación con su rol y estatus, es decir que trata de actuar de acuerdo con lo que cree que esperan de él.
La puesta en escena se puede realizar individualmente o en equipo; los miembros del equipo se apoyarán mutuamente tanto mediante expresiones verbales como no verbales, pueden ser intercambiables según las necesidades, e incluso si algún miembro no guarda las relativas normas de "complicidad" puede ser eliminado, teniendo como alternativa el posible acceso a otro equipo rival. Un equipo lo pueden formar desde dos personas en adelante, así, un matrimonio formaría un equipo, otro lo podría integrar un grupo de ejecutivos de una empresa frente a otro de clientes etc.
La dramatización de los actos se realiza dentro de un entorno físico que se denomina escenario; en él los actores desarrollarán su puesta en escena ante un auditorio que es el interlocutor al que hay que convencer. Se manipula a la audiencia mediante poses que muestran lo que el actor considera que se espera de él , en unos casos porque así se ve a si mismo, en otros porque aparenta ser lo que no es (normalmente más de lo que es). El auditorio juzga lo que observa pudiendo darse el caso de que un juicio sea negativo, por ejemplo si existe incoherencia entre lo expresado verbalmente y las manifestaciones no verbales (miradas, gestos de las manos, etc) o bien debido a una indiscreción de otro miembro del equipo que ponga en evidencia toda la actuación, echando por tierra el efecto dramático.
Si hay un lugar - escenario - donde se muestran los actores, también habrá un lugar donde estos se ocultan del auditorio, a este lugar se le denomina "trastienda". Aquí es donde los individuos se muestran tal y como son: las mismas personas que lisonjean a los clientes de un hotel cuando están en escena pueden, por ejemplo, burlarse de ellos o criticarlos. También pueden observar conductas "impropias", como descalzarse, emitir sonidos extraños o hacer muecas. Es obvio que a la trastienda no debe entrar nadie del auditorio, su presencia dentro de este entorno se considerará inoportuna, dando lugar a una redefinición de la situación (normalmente mediante el disimulo).
También se puede evitar este problema adelantándose a él. Puede bastar cualquier tipo de seña de alguien del equipo que esté atento a esta circunstancia para que el o los individuos cambien su conducta o bien alguien del equipo desvíe la atención del intruso.
Los equipos, para fijar su propia identidad necesitan de otros equipos que actúen como referencia. Esta referencia la puede indicar la diferente naturaleza del otro, referida a su diferente clase social o a pautas culturales distintas. De este modo, un equipo perteneciente a una clase social determinada puede menospreciar a una clase considerada inferior, pero por otra parte, la existencia de esta clase justifica los procederes de la clase superior para sí.
La utilización de otros también puede servir para mostrar la posición social del actor. En tiempos pasados era un signo de estatus elevado el hecho de tener criados que no tenían un cometido concreto. Prueba de ello (el autor no lo incluye en su texto) era la enorme cantidad de criados que había en la España del Siglo XVII, sobre todo en las grandes casas de la nobleza, donde una buena parte de ellos cumplían la función de mostrar la alta posición de sus señores. Otra muestra de esto es la tenencia de amantes como forma de ostentación en la Francia del Siglo XVIII.
Por último, me parecen dignas de mención aquellas partes en las que el autor nos muestra una serie de comunicaciones verbales o no verbales entre miembros de un equipo cuando se trata de ocultar o desviar cualquier impresión del auditorio respecto a una situación creada en ese momento en el escenario. Al primer tipo pertenecen las jergas, ya sean profesionales o de grupos (jóvenes, delincuentes) aunque en estos últimos casos puede no tratarse tanto de un lenguaje de ocultación como de una muestra subcultural propia. En cuanto al segundo tipo, se nos muestra una serie de ejemplos relacionados con actividades comerciales o interacciones en el ámbito de los servicios (en el hotel de Shetland ) en las que se observan desde gestos de complicidad hasta auténticas demostraciones de manejo de una situación.
Esta obra es una muestra de una concepción microsociológica que se encuentra muy próxima a la psicología social. En ella las estructuras son mínimas, estas se muestran en los equipos, aunque la formación de un equipo puede ser circunstancial. Los individuos pueden cambiar de equipo según la situación. Lo que da cohesión a los individuos son las interacciones, dependiendo de funciones y contingencias.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)