Emilio Lamo de Espinosa (Extractos)
Frente a este modelo del conocer, el desarrollo de la sociología del conocimiento muestra un progresivo desvelar el carácter empírico y concreto del sujeto del conocimiento, constituyéndose así una ciencia -o al menos un saber-, cuyo objeto material es el sujeto de todos los demás saberes o ciencias, que indaga, pues, lo que ninguna otra indaga, lo que todas las demás no pueden por menos que dar por sentado. El desarrollo de la sociología del conocimiento es así la progresiva sociologización -e incluso psicologización- del sujeto trascendental kantiano, y con ello de la Razón, que pierde su mayúscula. «Sólo sobre la base de esta historificación de la gnoseología crítica -ha escrito recientemente Lieber- es posible la sociología del conocimiento» 14. Una historificación en la que pueden señalarse al menos las cuatro fases siguientes:
1.a La construcción de una incipiente sociología del conocimiento, al tiempo que se elabora la epistemología de la ciencia moderna en la teoría de los idola de Bacon y más tarde en la Ilustración francesa. Se trata propiamente de una psicología social del error y de la superstición: el sujeto cognoscente es responsable de los errores, engaños y tergiversaciones; la Razón, por el contrario, es responsable de la verdad. Del sujeto depende el error, no la verdad.
2.a La teoría marxiana de la ideología conserva aún claros restos de lavieja teoría Ilustrada del engaño, pero la supera en la nueva concepción de la falsa conciencia. No es ya el sujeto quien se engaña o engaña a otros, sino la propia realidad, la apariencia de los fenómenos quien engaña y mistifica. Cada sociedad -indica Marx- genera inconscientemente modos de presentarse, de aparecer los fenómenos sociales; en la época del modo de producción capitalista, el modo de aparecer es la mistificación. La realidad engaña al sujeto.
Como señalará Mannheim, con Marx se da, pues, el paso desde una concepción particular de la ideología, que atribuye el error sólo a aspectos parciales del pensamiento adversario -y que se soluciona en una sociopsicología de los intereses-, a una concepción total de la ideología que descalifica a la totalidad del pensamiento adversario. Por lo demás, no es sólo que la realidad se oculta para engañarnos, sino que ella misma se estructura para su desvelamiento y, del mismo modo que engaña con formas aparienciales a la burguesía, se revela nítida ante el proletariado. De modo que es la propia realidad social la que, de una parte, nos mistifica y, de otra, genera al sujeto que puede trascender la ilusión. El problema es, evidentemente, la posición social de una u otra clase y su perspectiva; no sólo los intereses, sino, de modo más profundo, la perspectiva que permite su posición.
3.a Fue, sin duda, Durkheim quien, de modo consciente, se propuso sociologizar las categorías kantianas del conocimiento en el prólogo a Las formas elementales de la vida religiosa (1912). Ahora bien, para Durkheim, el sujeto cognoscente es la sociedad como un todo que, a través de las estructuras de su vida cotidiana, genera las categorías que actúan como filtros de la cosa en sí. Hay así diferencias notables entre Durkheim y Marx, derivadas de su diferente concepción de la sociedad. Para Marx, la sociedad es una realidad escindida, y a los lados de esa escisión se manifiesta la contraposición entre conciencia ideológica y conciencia cierta. Durkheim, en la tradición de Saint Simon y Comte, considera la sociedad como un organismo moral, y esa unidad se manifiesta en que el conocimiento refleja la sociedad sin ocultarla. Hay en todo caso en ambos el convencimiento de que el sujeto del conocer no es una Razón con mayúscula,' sino un sujeto concreto, sea éste la sociedad o una clase.
Pero mientras que para Durkheim hay isomorfismo entre categorías del conocimiento y organización social, para Marx hay isomorfismo entre las categorías y la simple apariencia de la organización, y por ello busca el contenido latente del discurso de la sociedad, mientras Durkheim lee literalmente ese discurso. De ahí la linealidad y cierta simplicidad en la noosociología durkheimiana, sobre todo contrastada con la sospecha permanente del discurso de Marx.
4.a Con todo, la sociología del conocimiento sólo adquirió conciencia de sí en el complejo mundo de la Alemania de Weimar debido a toda una serie de razones de compleja síntesis: la frustración de la creencia en el progreso causada por la Gran Guerra; la crítica historicista del concepto de Razón ilustrada y la subsiguiente crisis del positivismo; el debate sobre la objetividad de las ciencias sociales y la posterior crisis de fundamentos de las ciencias experimentales, y, sobre todo y ante todo, el intenso y agrio debate político, la radicalización de sus discursos y la profunda desconfianza mutua que ello generaba. El resultado fue que, a partir de la primera postguerra, se renovó casi totalmente el campo teórico con diversas propuestas para restablecer la objetividad del conocimiento. Esquemáticamente, estas propuestas, que aparecen todas en los años 1922-1929 y que giran todas alrededor de la problemática del sujeto cognoscente y la objetividad del conocimiento, son las siguientes:
1. Un replanteamiento de la vieja tesis de la irrelevancia del sujeto cognoscente en el Traeta tus Logico-Philosophicus del vienes Ludwig Wittgenstein, publicado en 1921, obra en la que la pureza del lenguaje debía garantizar la objetividad de la ciencia.
2. La propuesta del filósofo húngaro G. Lukacs en Historia y conciencia de clase, publicada en 1923, donde se privilegiaba a un sujeto cognoscente específico: el proletariado.
3. La sociología del saber de M. Scheler, que comienza a elaborarse en 1921 y culmina en 1926, en su obra Die Wissenformen und die Gesselschaft, en que se postula la existencia de un conocimiento trascendental del que podría participar el hombre en función de factores y variables históricas y empíricas.
4. Finalmente, la sociología del conocimiento de K. Mannheim incluida casi por completo en su obra Ideología y utopía, publicada en Bonn en 1929, donde se reconoce la existencia de una pluralidad de sujetos cognoscentes y se intenta construir una epistemología acorde con esa pluralidad de puntos de vista. Mannheim supone una doble y fundamental ruptura con la tradición anterior, ruptura sobre la que se constituye la sociología del conocimiento. De una parte, el conocimiento es empírico, no trascendental (contra Scheler); de otra, no hay sujeto privilegiado del conocer (contra Lukacs), sino una pluralidad de sujetos cuyos puntos de vista son igualmente valiosos.
REIS No 40, Octubre - Diciembre 1987
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